［提要］婴儿的出生是一个被动的事件，他是被抛到这个世界中来的，这个出生是创伤性的。为了克服这个创伤，确立自主的生命，婴儿要经历一个自我认同的过程，他的第一个认同对象就是他自身。这个自恋性的认同过程，被拉康称之为镜像阶段。 问：人面对镜子，首先看到的是自己。成人知道这个镜像就是自己本身，但儿童似乎不是这样。答：这正是拉康注意到并加以阐释的大问题。他对镜像阶段的阐释是最被注意和引用的观点。丹尼·诺布斯这位英国拉康派的领头人说，“镜子阶段始终被拉康看作一种坚实的理论化范式，他保留了该范式的价值，来说明人类的自我意识、攻击性、竞争、自恋、妒忌，以及通常对形象的迷恋。这是他花费十三年的心血精心培育出来的一颗珍珠。”可见其重要性。但是镜像思想并非拉康凭空臆造，它有相当深厚的科学与哲学根基。拉康专家肖恩·霍默把这个根基归纳为四条线索，其一是儿童心理学家亨利·瓦隆的镜映说，瓦隆在观察婴儿对外界的反应时，发现8-9个月的婴儿能对镜子中映出的自身形象有反应、有兴趣，他会对着镜子发笑。拉康认为这个笑是一种早期主动行为，这正是弗洛伊德所说的原欲libido攫取了自我的自恋冲动。弗洛伊德说，“这种自恋乃是普遍的原始现象，有了这个现象，然后才有对客体的爱objectif love。但自恋的现象却也不必因此而消失，我们必须记住客体力比多的进化，在这个进化的初期，儿童的许多性冲动都在自己的身体上寻求满足。”拉康对这个现象的观察，是他提出镜像阶段的一个证据。其二，社会生物学家罗杰·凯卢瓦的“拟态”说。所谓拟态是指生物会在外形、姿态、颜色等等方面模仿外部环境中的其他生物、植物，以保护自身安全，比如所谓变色龙，也就是蜥蜴，会随周围环境颜色的变化而变化，让天敌无法察觉以逃避被猎杀。像竹节虫会变成竹枝的样子，也是这个道理。凯卢瓦称，这是生物体被捕获在环境中。拉康把这个理论用于观察儿童，他认为孩子会通过镜像来认同一个外在于自身的现象。这个认同identification，是一个想象的认同，因为他不确定镜子中的形象是他本人还是另一个孩子。一个婴儿在这种认同中，感觉到他可以做他本身做不到的事儿，通过镜像他感觉到自己是一个整体。这种拟态和镜像认同，都被拉康归为想象界。其三，就是哲学家科耶夫所解释的黑格尔的主奴辩证法，即人总在寻求承认中确定自己的地位。这个观点我们在介绍存在主义时谈过，以后我们找机会专门给听友们介绍一下科耶夫的思想。其四，就是现象学理论，这个我们在前面都讲过了，今天就不重复了。问：拉康思想的这后两个来源，就是彻头彻尾的哲学！答：是的。拉康的心理学几乎可以说是对弗洛伊德心理学所作的哲学解释。下面我们来看看拉康的镜像阶段究竟说了些什么。首先，镜像阶段发生在婴儿期6-18个月期间。6个月左右，拉康将之称为镜像阶段早期，婴儿仍需依赖大人照料，他只能被动接受外界的影响。从6-18个月这个阶段，大致对应的是弗洛伊德的自恋阶段，婴儿开始对外界有所反应，只是这时他看到的成像都是片段，比如母亲的脸、乳房、所需要的食物，他还不能看到一个整体。观察幼儿成长的人注意到，此时的婴儿会对镜子中的形象微笑，表现出快乐，他虽然没有能力自主活动，却能在镜像中感觉到一个完整的形象，这是他的第一次，他认同了镜像中的形象。但是问题仍然存在，一个人，一个个体怎么能够知道，这个思维着的我，就是我本人呢？换句话说，我的自我意识是如何建立起来的呢？这就必须考虑到外部环境，也就是说只有在外部环境的反衬下，自我意识才能分离并独立出来。所以拉康抓住镜像这个事实，用来证明婴儿通过镜中的自己的形象，发现了自己的存在，识别了自我。这是一个双重的识别，首先他要知道镜中的形象是我，其次这个形象又不是我本身，而是外在于我的一个我。拉康用je 和moi来描述这个双重识别。这个镜中的moi其实是一个他者l'autre，婴儿就是这样通过外在的对象世界而建立起自我意识。霍默指出，“此处的重点，即在于婴儿认同identifier了这个镜像，这个形象就是他自己。这种认同是至关重要的，因为倘若没有它，那么婴儿永远也无法抵达将其自体知觉为一个整体或完整存在的阶段。”问：这个自我建立的过程相当费解，但是有一点很清楚，自我是建立在他者的注视之下的。答：是这样。用霍默的话说，“为了存在，一个人必须得到他者的承认，然而这就意味着我们的形象（等同于我们自身），是由他者的目光来中介的，于是他者就成了我们自身的保证人。我们既依赖于他者作为我们自身存在的保证人，同时又是对这个他者充满仇恨的竞争者。”其实我们在前面介绍萨特时，解释过“他人即地狱”的观点。拉康虽然批评萨特，但他其实也受萨特的影响。拉康的这个镜像阶段理念，后来在电影界发生了很大影响，许多电影理论家把镜像理论，比作电影观众与被投射到屏幕上的形象之间的关系。电影观众会把屏幕当成镜像反射，从中寻找自己的认同，与屏幕上的形象一同喜怒哀乐。这就是拉康所论的想象中的认同。其实，拉康通过镜像阶段的论述，主要是想重新阐述精神分析学中的自我，与梦中表现出的无数图像的关系。拉康认为这些图像就是无意识的语言。 好，拉康那些运用结构主义语言学解释弗洛伊德的论述，太抽象，要搞懂它，需要掌握现代语言学的知识，那是另一个专门领域，我们就不准备多作介绍了。我们简单介绍了拉康的生平与思想渊源，主要通过拉康给听友们介绍了弗洛伊德的精神分析论的观点。那么对于拉康最重要的镜像阶段说，我们也作了简要的介绍，希望听友们对这位弗洛伊德的法国传人，有一点认识，我们的目的就算达到了, 关于心灵秘密的探索者雅克·拉康的介绍今天到此结束。

索菲：各位听友好！旅法中国学者赵越胜的《法国思想长廊》专栏节目，到今天结束。感谢听友和网友们四年来的支持与陪伴。法兰西是一个为人类文明作出卓越贡献的国家，特别是它的基本价值，自由平等博爱，是照亮人类争取美好生活的火炬。今天，我们请赵先生来为《法国思想长廊》专栏节目作个总结。 赵先生您好。答：听友们好，索菲好！俗话说，天下没有不散的宴席。今天到了我们和《法国思想长廊》告别的时刻。四年来，在听友们的支持陪伴下，我比较系统地介绍了法国思想史上重要的思想家。我挑选了27位思想家，从文艺复兴时代的拉波哀西到解构主义大师德里达，专注后现代性的列奥塔。拉波哀西1530年出生，德里达2004年去世，时间跨度近500年。但是法国重要的思想家，还有许多是我们没有涉及的。选中的那27位思想家，有几位也讲得相当简单，因为听友们毕竟不是哲学专业的研究生，那些太专门和技术性的词汇，理解起来很困难。我的想法是让听友们对法国近500年的思想脉络有个大致的了解，至少能够起到一个索引的作用。若听友们通过这个索引而激起进一步阅读的兴趣，那就再好不过了。下面我对这27位思想家作一个简单的提示，帮助大家记忆，为听友们更深入地了解法国思想，提供一个路标。问：这样做很有必要，否则时间长了，听友们容易忘记前面讲过的是谁。答：拉波哀西的主要思想是人不可自愿接受奴役。专制暴政的权力是由无数普通人的默不作声而培养起来的。只要人民觉醒，转身对暴政说不，那些压迫人民的暴君就会垮台。自由在于不愿做奴隶的人不与暴君合作的意念。博丹提出了我们现在每天都会听到的那个词，主权。博丹的名言是，“人民或者君主，才是主权的永远的合法拥有者”。卡斯特利奥不畏强权，坚持异端的权利。蒙田以他的著名一问，“我知道什么”，启发了开放与包容的探求真理之路。笛卡尔以“我思故我在”确立了人的主体在探求知识时无可怀疑的地位。帕斯卡尔宣布“人是会思想的芦苇”，从而彰显了人在精神上的崇高和生命中的软弱。启蒙之光照亮人类进入未来的道路，孟德斯鸠建立起法制与自由牢不可破的关系，在他看来，共和国的体制的运行要建立在美德之上。伏尔泰以宽容为文明社会的第一准则，他猛烈抨击宗教的愚昧，他向往的是人类社会的尊严、自由、友爱。卢梭则以召唤自由为天命，他是一位人类平等的梦想者，把人人平等看作天赋权利。他以社会契约为构造社会的基本原则，并宣称一切暴君都是社会契约的践踏者。狄德罗坚信，人类只有扩展知识，才可能建立昌明社会，他毕其一生编纂《百科全书》，为打开人类心智奠定基础。迈斯特却以反启蒙斗士的面目出现，宣称君主才是社会神圣不可侵犯的主人。问：看来启蒙思想大行其道的时候，反对的声音已经出现。答：自由辩论是法国思想蓬勃发展的条件。到了孔德，从圣西门出发，相信一切知识的标准就是可证实性，大力宣扬科学技术的发展可以解决人类的一切问题。浪漫主义大师夏多布里昂以基督教为人类得救的必经之路，他用《基督教真谛》这部巨著，建立起浪漫主义神学。本杰明·贡斯当区分了古代人的自由与现代人的自由，细察人类获取自由的不同方式和自由概念的不同历史内容，宣称唯一能够保护人类自由的政治形式，就是代议制民主。托克维尔以他坚定的贵族自由主义立场，高扬自由的首要性。他是考察美国民主的先驱，认为平等与自由相脱离，会造成多数人的暴政。勒庞则以对乌合之众的心理分析，揭示出大众心理学的基本特征。从他的分析中，我们可以了解纳粹与共产极权国家如何操纵民众。柏格森赋予理性以生命的绵延，相信只有活生生的人类生活才是创造与进化的动力。没有生命意志，人类的认知就会坍塌。雷蒙·阿隆以其坚定的自由主义立场，审视二十世纪知识分子的左翼思潮，他清醒地撕掉左派知识分子掩盖自己支持共产独裁的遮羞布，告诉他们，马克思主义是知识分子的鸦片，以似是而非的宏大叙事，蛊惑满怀伤感的小资产阶级知识分子，让他们和魔鬼签订卖身条约。他自称是一位冷静的旁观者，事实上他是一位满怀救世热情的真正的知识人。班达则不遗余力地宣扬知识分子的超然使命，斥责知识人与现存社会的价值系统相妥协，从而背叛了自己的天赋使命。问：阿隆和存在主义哲学家们是朋友啊，但他和萨特的立场却完全不同。答：是的，但存在主义中，加缪这个人有点特殊，他以一位反抗者的身份，面对荒诞世界，他赞颂西西弗斯推石上山，屡伏屡起的顽强精神，将其视作人面对命运不屈不挠的反抗。有这种精神，正义的价值才有可能保存与实现。萨特却始终是站在左翼的立场上，不过他论证存在先于本质的原则，让人们相信个人选择的必然性。他说他的存在主义是一种人道主义，其哲学的目的就在于阐明人是自己的主人，道德责任是个人必须承担的宿命，人的自由就是这种宿命的必然表现。波伏娃则问到，女人是什么，能是什么？她断言女人不是天生的，而是社会造就的，以此开展出女权主义的新天地，让女性成为自尊、自强、自我成就的独立个体。福柯则彻底剖析了社会规训的实质，并把疯癫看作人类历史中存在的另类表达。拉康把佛洛依德精神分析学说法国化，并以结构主义语言学的方法重新解释它。他提出镜像论，对人的自我认知过程，给出一种新颖的解释。马里旦则以自然法的原则，论述人权至高无上，把基督教的爱的原则现代化，为联合国《公民与政治权利公约》提供思想资源。德里达则以解构主义方法，对许多哲学学说给以重新解释，打碎世界的完整性，让片段显示出自身的意义。列奥塔阐述后现代性的基本特征，以摒弃宏大叙事换取个人心灵批判的空间。他重新解释康德的美学，反思崇高的后现代性特征。索菲: 这500年间的法国思想，虽产自法国，却属于全世界，属于我们每一个人 。谢谢听友们的耐心陪伴，明年我们将开辟《欧洲思想文化长廊》专栏，那是一个更为广泛丰富的世界，我们明年相约在《欧洲思想文化长廊》。祝听友们新年吉祥如意！

［提要］列奥塔认为，后现代主义可以提供一种动摇现存解释方式的新思路。这个思路具有强烈的批判功能，它的力量来自对人的审美世界的阐发，后现代艺术所使用的新的艺术语汇、手法，唤起人的新感觉，从而唤醒人沉睡的批判意识。康德美学中的崇高概念给了列奥塔灵感。 问：我们往往用现代、后现代这些概念谈论我们对现代艺术的判断，但列奥塔似乎认为这些概念有政治含义。答：是的，在他后期的著作中，这个倾向越来越明显，所以有论者认为，在后期写作中，他更关注艺术，或更准确地说，关注哲学范畴中的美学所具有的政治潜力。但是听友们要知道，这并不是列奥塔一个人的观点。和列奥塔就现代性问题辩论的主要对手，法兰克福学派第二代传人，德国哲学家哈贝马斯，曾有一部著作《现代性，一个未完成的工程》。他同列奥塔同样认为，艺术具有政治潜能，能够抵制工业社会对人的漠视和异化。哈贝马斯是法兰克福学派的第二代传人，而法兰克福学派恰恰就最关注工具理性，大众文化在发达资本主义社会中的作用。比如这一派的重要人物马尔库塞，就有一部著作《单面人》。依照他的分析，后工业时代，人被大生产和无孔不入的大众文化所操纵，不知不觉中放弃了反思和幻想的能力，成为追随广告、宣传和各种明星的粉丝。人性的丰富性被抽象化、简单化，最后成为单面的人，也就是没有任何丰富性的人。千人一口，万人一面，现在他的这个预见已经被像微信这类东西推向了极致。像微信中传播的信息，实际上是被中共审查机构审查过的。而接受这些信息的人，不知不觉就会随着中共当局的指引而思考和行动，从而对现存社会，对共产专制下所有的邪恶行为，不具有任何批判的反思。马尔库塞当时提出的救治方法，就是唤醒艺术的批判功能，培养一种新感性，以重新获得人的批判能力。哈贝马斯其实是追随着这一传统的，他和列奥塔在对后现代艺术的争论中，对艺术的政治潜能之意识并无不同，但是列奥塔突出的地方在于他借用了康德美学思想中的崇高sublime这个概念，认为艺术的任务是用崇高感来抵抗宏大叙事中的那种总体恐怖。研究列奥塔的专家西蒙·莫尔帕斯说，“这些年崇高变成批判研究的核心范畴，列奥塔对康德、黑格尔以及十八世纪爱尔兰批评家埃德蒙·伯克的论崇高的解读，已成为讨论崇高对当代文化在政治和哲学上的影响的重要参考作品”。可见列奥塔的这个视角是相当独特的。问：崇高概念在康德美学中是个核心概念。但听友们可能不熟悉，你还是先给大家介绍一下吧。答：好。康德的崇高概念，来自于两位先行者，一位是古罗马文论家朗基努斯，一位是出生在爱尔兰的埃德蒙·伯克。朗基努斯认为，能焕发人心中崇高感的事物，一定是体量巨大，所以小溪流激不起我们的崇高感。尼罗河、多瑙河、莱茵河与汪洋大海，才能让我们产生崇高感。烛光不会让我们赞叹，而我们会赞叹星光和爆发的火山。所以只有那些体量超常之物，才会引发我们的崇高感。而伯克则把崇高感和恐惧连在一起。他说，“恐惧是一种心灵状态，心灵完全被对象占据，崇高有一种不可抗拒的力量席卷我们而去”。在康德看来，“我们称呼这些对象为崇高，因为它们提高了我们的精神力量，越过平常的尺度，让我们在内心里发现另一种类的抵抗能力。这赋予我们勇气，来和自然界的全能威力的形象较量一下”。康德强调崇高感可见于那些无形式的东西，所谓无形式就是说不能被我们的感官完全把握住的对象，它要借助于理性和想象力。这就是列奥塔借助康德崇高感所要表达的观念，“呈现某些不可呈现的事物的存在。展现某些我们可以觉察到，但却不能一览无余，并加以展示的事物”。正因为康德把对崇高感的体悟、把握，看作是由理性来参与、构造的，是人的一种“情意精神”，是要靠想象力来驱动的。所以它就使后现代的那些艺术形式具有了揭示人的隐秘的生存，塑造可能的更好的生存空间的想象。他明确地说，“后现代是这样的事物，它拒绝正确形式的安慰，拒绝品味的共识，这种品味让怀旧的普遍经验替代不可呈现的事物。它直接问询新的呈现的可能性，而并非在其中获得快感，而是更好地产生对不可呈现事物的感受”。他在这里反复说的这个不可呈现之物，就是指观赏现代与后现代艺术的人，对一些作品不能一眼看去就明白其为何物，而是要依靠想象力，依靠感某些理性认识来分析和理解作品，比如杜尚的名作《走下楼梯的裸女》，一眼看上去是一堆几何形状的色块拼接，但杜尚想借此表现的是运动中的女人体的解剖和组合。问：杜尚是列奥塔格外专注的一位艺术家吗？答：是的。他在捍卫先锋派艺术家时，特别去分析杜尚、纽曼、莫诺里等人的作品，他认为这些作品可以证明他所强调的那种崇高感。其实他的这个论述很让人费解，因为我们很难从杜尚的作品中体会什么崇高感，不过列奥塔只是借崇高感这个概念中所蕴含的理性功能，来阐发这些作品中那些后现代性的要素。他有一段讲得很晦涩的话，能反映出他的这个想法。他说，“崇高的重点，可以落在呈现机制的独特性上，落在人类的主体对在场présence的渴望上，落实在主体能够把握到的那些晦暗、琐碎的事物上，也可落在体会、观察的角度上，落在人们可将之称为非人力所及的事物上，落在存在的扩展与狂喜中。它来自新的游戏规则的发明，无论是图像的游戏，或艺术的游戏，还是其他游戏方式”。他的意思就是说，依据康德对崇高感的解说，我们可以从多种角度获取崇高感，他这个获取崇高感的追求，其实就是要人们从现代后工业资本主义社会的现实中，有一个抽身与后退的姿态。这个姿态能抗拒后工业社会的腐蚀，保持人的理性和心智上的超然与批判性。他把现代资本主义社会定性为“现实主义”“折衷主义”，因此在这里头不会有崇高感。他描述说，“折衷主义是当代一般文化的现实，你听雷鬼乐，你看西方电影，你中午吃麦当劳，晚上吃地方风味的烹饪，你在东京享用巴黎香水，在香港穿潮流复古装，电视的节目被填知游戏充满，艺术家、画廊老板、批评家和公众一起纵情投入到无穷无尽的‘一切皆可做’中，这是放松的时刻。但是这种‘一切皆可做’的现实主义，是金钱的现实主义，在美学标准丧失的年代，人们意识到，衡量艺术作品的价值是利润”。他这段话典型地说明，法国左翼知识分子对资本主义现实社会的批判。问：对现代性不满，可是一种知识界的普遍感觉。答：是这样的。所以列奥塔要回到康德那里，从美学的角度来批判现实社会，他对后现代的思考是以康德这种古典理性主义思辨哲学作批判工具，这一点特别有趣。我想他要找的其实就是康德哲学的核心，反思性批判，也就是康德所说的，如果已经举出了个别的特例，判断力就必须为它寻找一个普遍法则。寻找普遍法则的过程是一个批判的过程，这是人类高级思维的一种表现形式，也是我们思考问题所要时刻注意的。  

［提要］现代性与后现代性是近几十年思想界最关注、争论最多的问题。列奥塔是研究这个问题的重要思想家。他认为，现代与后现代并不是一个时间前后相续的历史演化，而是对社会的政治、文化现象的重新解释。后现代标志着对现代性的反思，与对人与社会关系的重新定位。 问：后现代这个概念几乎是一个时髦用语，可它的含义究竟是什么，恐怕很少有人仔细想过。你给听友们谈谈这个问题，我想大家会有兴趣。答：这确实是一个有趣的问题，这要先从现代性说起。一般意义上我们把现代性看作与传统性的决裂，看作新世界与旧世界的决裂。列奥塔 ( Jean-François Lyotard, 10/08/ 1924 – 21/04/1998) 与德国哲学家、法兰克福学派的新一代代表人物哈贝马斯曾经争论过该如何定义现代性。两个人都同意，启蒙运动是现代性的一个转折点，认定进步和理性的观念是现代思想的起源。但是人们现在最常用这个词，是在艺术领域。在这个领域中，人们拿这个词来指乔伊斯、弗吉尼亚·伍尔夫等人的试验性小说。在法国则指波德莱尔、阿波利奈尔等诗人，更指我们前面曾经介绍过的超现实主义诗人和画家。但我们特别要记住的是哈贝马斯的定义，“现代性表达了未来已经开始的信念，这是一个为未来而存在的时代，一个对新奇的未来开放的时代”。而后现代性则与此相反。列奥塔说，“我们需要提出一种动摇现存解释方式的力量，它通过表明一种新的理解方式而显示出来”。听友们注意，关键就在这种新的理解方式，相对于现代性，后现代性这个术语给人的印象是现代之后的东西，但列奥塔的意思恰恰相反，后现代不是一个世界序列的前后概念，而是一种解释方式，是对现代性的反思。有时它所提出的价值，是现代性产生之前的东西。列奥塔后来甚至认为，post这个前缀，可以换成re这个前缀，因为“后”本来就有痛定思痛的意思，而“重”就是re则直接就表明反思，重新定义与思考，比如reflexion这个词。所以现代性是表示前瞻，而后现代性则表示后顾。问：这个区别太重要了，否则一提后，就想起在某物之后，就理解反了。答：你总结得很对。英国研究后现代主义的学者特里·伊格尔顿，有一个较为精炼又全面的定义，他说，“后现代思想的典型特征，是小心避开绝对价值，坚实的认识论基础，总体政治眼光，关于历史的宏大理论和封闭的概念体系，它是怀疑论的，开放的，相对主义的和多元论的，赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一”。我们来扩展解说一下。首先，启蒙时代以来，我们解释世界都会使用一些大的、概括性强的语汇和理论框架，比如历史进步、人类理性这种观念，列奥塔将其称之为元叙事meta narrative 他的意思是说，这是一种超越于所有叙事方式的理论框架，我们谈问题就都在这种框架的统摄之下，比如谈社会发展，我们就会依从历史进步这个观念展开，所以这个元叙事就表现为一种宏大叙事grand narrative，依据这个宏大叙事，人们可以解释一切问题。它最典型的表现就是黑格尔的哲学体系。后来马克思也用这种方法构造他的理论体系，并且用我们熟悉的话，把它说成是“放之四海而皆准”，这可以说是宏大到极致了。但列奥塔根本不信这一套，他认为这种对真理的终极解释是完全没有根据的。相反，世界是偶然的，分散的，多样的，易变的。任何对真理的解释，都是相对的。所以照他的这个观点，中国人常常使用的那些所谓核心、一尊、向某某看齐这类说法，是无可比拟的荒诞不经。因为宏大叙事剥夺了人的自由，把人禁锢在一个未经证实而且也永远不能证实的理论框架之内，犹如给人穿上了紧身衣。而人类思想探索的第一要素就是怀疑，没有自由就没有怀疑。人们会在愚昧的盲从中，成为“非人”。其次，后现代性思想的出现，源自于西方工业化社会发展的新阶段，也就是服务、金融和信息产业压倒了传统制造业，社会已经原子化，分散化，信息化。生活在这样的社会中，宏大叙事已经不能用来说明现实，所以分散的个体，必然会形成活跃与不确定的理解社会现实的方式。再次，后工业社会在文化风格上有极突出的表现，大众文化泛滥，无中心、无深度，自嗨自乐，这其实是一种文化的分裂与多元的表现。问：后工业文化的这些特点，我们是很容易看到的。答：对，我们只要回想一下世界艺术史，回想一下从宫廷巴洛克、洛可可风格的绘画，到柏林墙上的那些街画的演变过程，回想一下维也纳古典乐派，从莫扎特、海顿、贝多芬到滚石、techno、rap 这些自成世界的街头音乐形式，回想一下浪漫主义诗歌，海涅、雨果到波德莱尔、兰波、彭热的诗歌演变，都能同意列奥塔所归纳的后现代性文化的特征。他把这个特征定义为，“质问统治着图像和叙事的规则”。在这种现实中，一切宏大叙事都不见踪影，都被消解了。列奥塔认为，“它用一种琐碎的技术，去呈现某些不可呈现的事物存在，展示某些我们可以觉察到，但却不能看到的事物”。所以后现代艺术，具有一种潜力，这个潜力有的时候带有很强的政治性，能成为一种政治行动，去抵制、批判市场世界对人性的摧残，这个力量靠的是对人类的表达方式，也就是各类语言的重新思考，这个过程被列奥塔称之为“语言游戏”。他这是借用维特根斯坦的一个概念。维特根斯坦是一位了不起的哲学家，在他看来，词语中的意义，是在使用中呈现的。就像游戏，每一种游戏都有自己的规则，一个陈述的意义，就在于参与游戏的人能运用这些规则，否则鸡同鸭讲，就不可能进行有意义的对话。列奥塔认为，表达后现代特征的那些艺术语言，就是这种语言游戏。它们有共同的规则。这种语言游戏避免了宏大叙事的恐怖，因为那些不遵守语言游戏规则的所谓总体观念，相信他们可以用单一的系统来解释所有的事物，比如我们所熟悉的所谓“阶级斗争一抓就灵”，所谓“用红色基因主导舆论阵地”，就是这类货色。列奥塔把这种由宏大叙事左右的幻觉，同二十世纪的极权主义和恐怖统治联系起来，他认为纳粹主义或斯大林的苏维埃共产主义，就是靠这种宏大叙事的框架所设立的总体观念来统治人的思想。他们把一切不能融合进这个总体的声音扫除殆尽，因为凡不能融合进被称作“主旋律”的声音，必须扫除干净。这实际上是造成一种政治恐怖。在这个意义上，列奥塔认为，后现代的言说，是一种挑战性的先锋力量。它以自己的独特言语方式，表现出行动中的词语力量，从而打碎、拆解极权式的总体观念。问：这个思路确实有相当强的批判性。答：是的，所以列奥塔认为语言游戏是有政治力量的。他说，“如果人们不去质问现存机制，不去改造它们，让它们变得更正义，那么就永远不会有正义存在。这意味着所有的政治，都包含着对某物的指令”。这话的意思是说，质问，也就是一种批判性的思考，会以语言中的指令，也就是陈述的方式和词语的定义，指称某物为何来建立新的语言游戏的规则，寻求新的表达，避免被扯入宏大叙事的纠缠中不得脱身。他下了一个结论说，后现代就是以新方式呈现不可呈现之事，拒绝品味共识，直接诉诸新的呈现方式的可能性”。好，今天就谈这些。    

［提要］数千年来，无数哲人、智者为人类认识世界的方法，建构起多种系统的说明，和一个个庞大的思想体系。我们的思考方式，无形中被纳入这些体系，运用这些方法，遵循这些原则，使用这些语汇。但这是完全可靠的认知方式吗？它会不会侵蚀我们的思想自由？德里达就是这样一位发问者。 问：人们常说，德里达是个思想界的造反派，请你给听友们介绍一下吧。答：好。德里达 (Jacques Derrida 15/07/1930 à El Biar -  09/10/ 2004 à Paris) 这个人是个怪才，思路非常独特，他提出一套思考的新方法，也就是解构的方法。有人说，德里达不是一位哲学家，而是拆解哲学的人。这话有一定道理，因为我们读哲学，往往从一个哲学家的学说入手，仔细理解他的论述方法、逻辑系统、学说结构，最后我们会说，噢，他是这样理解世界的。如果我们同意这位哲学家的理论系统，我们就会用他的论述方法、逻辑系统，和他所使用的概念系统来看待世界。如果我们不同意他的说法，就反驳他或者弃置不顾。但是德里达不是这样一个思路，他是要把面对的系统彻底打碎，拆解这个论述系统的结构，不是说把这个结构弃置不顾，而是要看看结构里面的这些要素，究竟是什么，有哪些是可以帮助人们进一步拓展认知的，有哪些是无意义的。请听友们注意，他的拆解，就是来解析论述的语言，句子，字眼。他就像一个淘气的孩子，拿起老爸的手表拆开，看看里面有些什么零件，这些零件怎么组合起来，怎么运转。涉及到德里达思想来源的那些学说，我们在前面都做过简单的介绍，这里再提醒一下，主要是胡塞尔的现象学，海德格尔的存在哲学，结构主义的语言学，比如列维·施特劳斯的结构主义人类学和雅克·拉康从语言层次上对弗洛伊德的重新阐释。问：德里达是在阿尔及利亚受的初等教育吧？答：是的，他1930年出生于阿尔及利亚的一个犹太人家庭，二次大战法国战败后，在法属阿尔及利亚，维希政府制定了比法国本土更严苛的排犹法案。他在上中学时，因为犹太人的身份，被学校开除。这个经历让他终身难忘，也引发了他对身份问题的思考。1947年，德里达到了巴黎，他当时的目标是投考巴黎高师，但在这之前他有一段奇特的经历，那就是在阿尔及利亚的几年时间里，他被剥夺了法国的国籍。这件事使他意识到，一个符号和它所指称的对象，并不具有真实关系。他说，“那时我还很年轻，当然还不明白公民身份的缺失，究竟意味着什么。我也不怀疑这种排斥在语言的归属上必定会留下它的标记。还有与语言的这种密切关系，与可以自然地称为语言的东西的这种指定关系”。他的意思是说，某些用语，并不能指称一个事实，比如说公民是一个法律用语，但它突然被宣布在你的身上，这个用语不存在了，你被剥夺了公民的身份，你成了一个没有名称的对象。但事实上，你这个人并没有发生任何变化，只是法律用语的指称变化了。这个变化引发你的境遇的变化，你丧失了许多真实的权利，可事实上德里达还是德里达。请听友们注意，德里达的许多思考，都是从对某一个语言的惯常用法的怀疑开始的，他发现我们的许多表达，其实根本没有表达出说者所想表达的意思，但是却被错会，被当作真实的意思。后来，他的法国公民身份又被莫名其妙地恢复了，使他能够到巴黎来参加考试。他的第一次报考失败了，他继续苦读努力，终于在1952年考入了巴黎高等师范。毕业后，他去美国哈佛大学作了短期进修，回国后担任索邦大学哲学系教师，后来他又回到他的母校巴黎高等师范任教。1984年他转到社会科学高等研究所工作，2004年去世。问：在八十年代和九十年代，德里达的影响可是相当大呀。答：是的。德里达著述甚丰，而且他还积极投入欧洲人权保卫活动，在八十年代初，他曾去捷克支持七七宪章。这个宪章是捷克知识分子反抗苏联暴政，为捷克重归文明世界勾绘的蓝图，结果让捷克秘密警察当局以贩毒的罪名，逮捕入狱。后来在密特朗总统的干预下才获释。他的著作中，我们比较熟悉的有，《论精神——海德格尔与问题》《声音与现象》《马克思的幽灵》等等。德里达是解构主义的代表人物，我们了解他就是要了解解构是什么意思。提到解构，我们先要回想一下，我们前面介绍过的结构主义。他认为，一切社会现象都有其自身的结构，这些结构由单个成分组成不同的系统，一个成分变化势必引起其他成分的变化，从而引起各个系统以及整体结构的变化。有论者认为，这个结构的思想，除了受索绪尔的语言学影响，也受到当时科学发展的影响，比如波尔改造卢瑟福原子行星模型，提出了原子模型的理论，认为原子的不同组合方式，也就是不同的结构造成了万物千差万别的形态。这种从事物内部结构着眼的研究思路，影响了西方思想界。无论如何，事物的内部结构形成了完整的解释链，它是自足的，但是德里达恰恰反对这种自足的结构。所谓解构就是要把结构拆解，从每一个成分入手来观察。那么相对于哲学而言，他要拆解的对象就是叙述的语句。当用一个陈述来表达一种观点时，解构主义就要问，什么样的词语组成这个陈述，这些词语本身有什么意义？如果它们用另一种组合方式出现，会不会从根本上改变这个意思。这就好比把一部书看成是一团里面藏满种子的泥块，打碎它，把它散播四处，看它到底能生出何种植物。这实际上是在展示一种新的阅读文本和思考的方式。不再以文本为中心，而是以阅读者为中心，重新建立对文本的理解。西方文论称之为创造性阅读，其实我们古人就有这种说法，就是“我注六经”和“六经注我”的区别。“我注六经”是结构主义的研究方式，“六经注我”是解构主义的阅读方式。问：这是不是新批评主义所提的那种误读的合理性呢？答：可以说，“解构文本”和“误读文本”，有联系也有区别。误读这个提法就包含着正面理解，而德里达却反对有正面理解的标准。因为解构的后果，提供了重新组合、重新创造的可能性。德里达把这样的过程称为“白色写作”，在这种情况下，正面理解和解构式的误读，并没有一个固定的正确与否的标准。德里达造了一个词，叫differance，他把difference差异这个词中的e换成了a, 有人把这个词译为“异延”。德里达的意思是说，你使用一个词，一个指谓来表达某物的在场presence时，一定有一个时间上的延迟，和意义上的增补，这就造成了和指谓的差异。这个差异造成了一种absence不在场的情况。德里达的思想，是一种具有破坏性的思想，他对现代的许多重要哲学家，都给予质疑，所以他的思想特点就是对一个一个的传统思想体系发问，然后给出自己的解释。从我个人看，他的许多解释都是相当任意的，有许多人对他的解构方法提出疑问。当一切都被解构之后，还可能有完整的意义存在吗？况且解构出的任何片段都依然存在着结构，解构不可能抵达事物的核心。再者，既然解构是针对一切文本，那么德里达的文本是否也应予以解构？当这个解构进行时，德里达还能剩下什么？这些疑问都是相当有力的。所以对德里达的思想，听友们只需要了解他的一些基本说法就够了。好，我们就介绍到这儿。